Biblioteca Multimediale Marxista
E Adimanto, prendendo la parola, disse: «Come ti difenderai, Socrate,
se qualcuno obietterà che tu non rendi affatto
felici questi uomini, e ciò proprio per colpa loro, perché, pur
essendo i veri padroni della città non ne traggono alcun
vantaggio, mentre gli altri possiedono campi, costruiscono case belle, grandi
e dotate di un arredo adeguato, offrono
sacrifici privati agli dèi e ospitalità ai forestieri, e come
appunto accennavi poc'anzi acquistano oro, argento e tutti gli altri
beni che si reputano indispensabili per essere felici? E invece, potrà
dire qualcuno, pare che i tuoi uomini se ne stiano
nella città come degli ausiliari prezzolati, intenti unicamente a fare
la guardia».
«Sì », ribattei, «e inoltre sono pagati soltanto col
vitto e non ricevono, a differenza degli altri, alcun compenso,
cosicché non potranno neppure viaggiare all'estero a proprie spese, qualora
volessero, o pagare delle cortigiane o spendere
in qualche altro modo a loro piacimento, come invece spendono coloro che hanno
fama di essere felici. Questi, e parecchi
altri elementi tralasci nella tua accusa!».
«Allora teniamo conto anche di questi», aggiunse.
«Mi chiedi dunque come ci difenderemo?» «Sì ».
«Procedendo sul medesimo sentiero», incominciai, «credo che
troveremo la risposta opportuna. Diremo che non ci
sarebbe da meravigliarsi se i guardiani fossero molto felici anche in queste
condizioni; tuttavia noi non fondiamo la città
allo scopo di rendere straordinariamente felice una classe del popolo, ma allo
scopo di rendere il più possibile felice
l'intera città. Abbiamo creduto di trovare la giustizia in questa città
e al contrario l'ingiustizia in quella peggio governata, e
di giudicare in base a questa osservazione ciò che da un pezzo andiamo
cercando. Ora, a nostro parere, stiamo plasmando
la città felice nel suo insieme, non solo in relazione a un piccolo numero
di cittadini staccati dagli altri; subito dopo
prenderemo in esame la città contraria alla nostra. Se ad esempio dipingessimo
una statua e uno venisse a rimproverarci di
non applicare i colori più belli alle parti più belle della figura,
perché gli occhi, che pure sono una parte molto nobile,
sono colorati non di nero, ma di porpora, ci sembrerebbe di giustificarci correttamente
dicendogli: "Mirabile amico, non
credere che noi dipingiamo occhi così belli da non apparire neanche più
occhi; e lo stesso vale per le altre parti della
statua. Vedi piuttosto se abbelliamo l'insieme dando a ogni parte l'aspetto
che le si conviene".(1) Così ora non costringerci
ad assegnare ai guardiani una felicità tale da renderli tutt'altro che
guardiani. Sappiamo anche cingere i contadini di
lunghe vesti, ricoprirli d'oro e invitarli a lavorare la terra per puro diletto,
o far sedere comodamente i vasai accanto al
fuoco perché bevano e banchettino, lasciando perdere la ruota, e fabbrichino
vasi solo quando ne hanno voglia, e
concedere lo stessa beatitudine a tutti gli altri, in modo che sia felice l'intera
città. Ma non rivolgerci questo rimprovero: a
dar retta a te, il contadino non sarebbe più contadino, né il
vasaio vasaio, e nessun altro conserverebbe il suo ruolo
indispensabile all'esistenza della città. Comunque il problema di questi
altri è meno importante: se infatti i ciabattini si
corrompessero diventando scadenti e fingessero di essere ciò che non
sono, non sarebbe un grave danno per la città, ma se
i guardiani delle leggi e dello Stato fossero tali solo in apparenza, capisci
bene che rovinerebbero tutta quanta la città; al
contrario essi soli hanno l'opportunità di renderla ben governata e felice.
Se dunque noi creiamo guardiani assolutamente
incapaci di fare del male alla città, e il nostro detrattore li trasforma
in contadini e banchettanti felici come se fossero a
una festa e non in una città, costui intenderà qualcosa di diverso
da uno Stato. Si deve pertanto considerare se l'istituzione
dei guardiani miri a procurare loro la massima felicità, o a far sì
che questo beneficio ricada sulla città intera; in tal caso
bisogna obbligare e persuadere questi ausiliari e guardiani, come pure tutti
gli altri, a impegnarsi perché eseguano il
meglio possibile il proprio lavoro. E così , in una situazione di generale
sviluppo e buon governo della città, si deve
permettere che ciascuna classe abbia la parte di felicità che le è
concessa dalla natura».
«Mi sembra che tu abbia ragione», disse.
«Allora», domandai, «ti sembrerà ragionevole quest'altra
mia tesi, sorella della precedente?» «Quale?» «Considera
se
queste cose corrompono gli altri artigiani a tal punto da renderli malvagi».
«Quali sono queste cose?» «La ricchezza e la povertà»,
risposi.
«E in che modo?» «Così . Ti sembra che un pentolaio,
se si arricchisce, vorrà ancora esercitare la sua arte?»
«Nient'affatto!», rispose.
«E diventerà sempre più pigro e negligente?» «E
come!» «Quindi come pentolaio diventa peggiore?» «E
di gran
lunga!», esclamò.
«D'altra parte, se a causa della povertà non potrà procurarsi
gli strumenti o altri utensili indispensabili alla sua arte,
realizzerà prodotti più scadenti e renderà artigiani inferiori
i figli o altri a cui insegnerà il proprio mestiere».
«Come no?» «Dunque i prodotti dei mestieri e gli stessi che
li realizzano peggiorano a causa sia della povertà sia della
ricchezza».
«Così sembra».
«A quanto pare, quindi, abbiamo trovato una nuova mansione per i guardiani:
badare con ogni mezzo che questi due
mali non si insinuino di nascosto nella città».
«E quali sono?» «La ricchezza e la povertà»,
dissi, «perché l'una genera mollezza, indolenza e desiderio di
novità,
l'altra, oltre al desiderio di novità, genera bassezza d'animo e scadimento
del lavoro».
«Benissimo!», esclamò. «Tuttavia, Socrate, considera
questo problema: come potrà la nostra città sostenere una
guerra, dal momento che non possiede denaro, tanto più se è costretta
a misurarsi con uno Stato potente e ricco?» «è
evidente», risposi, «che sarà più difficile combattere
contro uno Stato solo, mentre affrontare due Stati come questo sarà
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più facile».
«Che cosa hai detto?», fece lui.
«Prima di tutto», dissi, «se dovrà combattere contro
uomini ricchi, non scenderanno in campo i guardiani stessi, che
sono atleti della guerra?» «Questo sì », rispose.
«E allora, Adimanto», continuai, «non ti pare che un solo
pugile, perfettamente allenato a questo scopo, possa
affrontare senza difficoltà due uomini ricchi e grassi che non sono pugili?»
«Forse no, almeno se i due lottano assieme».
«Nemmeno», insistetti, «se potesse sottrarsi con la fuga a
quello che di volta in volta lo attacca per primo per poi
colpirlo girandosi, e facesse questo più volte sotto una calura soffocante?
Un atleta simile non potrebbe battere anche un
numero maggiore di uomini come quelli?» «Certo», rispose,
«non ci sarebbe da meravigliarsene».
«Ma non pensi che i ricchi abbiano una maggiore competenza ed esperienza
dell'arte pugilistica che di quella della
guerra?» «Io sì », rispose.
«Allora è verosimile che i nostri atleti combattano agevolmente
contro un numero doppio o triplo di nemici».
«Concordo con te», ammise. «Mi sembra che tu abbia ragione».
«Supponiamo poi che mandino un'ambasceria a uno dei due Stati nemici e
dicano, com'è in verità: "Noi non usiamo
né oro né argento, e non ci è lecito averne, a voi invece
sì ; perciò, se combatterete al nostro fianco, avrete le ricchezze
di
quegli altri".
Credi che all'udire queste parole preferiranno combattere contro cani duri e
magri piuttosto che allearsi con i cani
contro pecore pingui e tenere?» «Mi sembra di no. Ma se le ricchezze
delle altre città verranno ammassate in una sola,
bada che non creino un pericolo per la città non ricca».
«Sei proprio ingenuo», replicai, «se pensi che meriti tale
appellativo una città diversa da quella che noi stavamo
costruendo!».
«Ma perché?», chiese.
«Le altre», risposi, «bisogna chiamarle con un nome più
grande: ciascuna di esse, come nel gioco, è un insieme di
città, ma non è una città.(2) Qualunque sia la situazione,
ce ne sono due nemiche tra loro, quella dei poveri e quella dei
ricchi: all'interno di entrambe poi ce ne sono moltissime altre, e sbaglieresti
in pieno se ti accostassi a loro come a una
sola città; se invece ti accosterai a loro come a molte città,
mettendo nelle mani degli uni le ricchezze e il potere degli
altri, o anche le persone stesse, avrai sempre molti alleati e pochi nemici.
E finché la tua città sarà governata nel modo
saggio che abbiamo stabilito ora, sarà potentissima, non dico per la
fama di cui godrà, ma veramente potentissima, anche
se disponesse soltanto di mille difensori: un'unica città così
potente non ti sarà facile trovarla né tra i Greci né tra
i
barbari, ma ne troverai molte, e di gran lunga più grandi di questa,
che sono tali all'apparenza. O la pensi diversamente?»
«No, per Zeus!», rispose.
«Ecco dunque», ripresi, «il limite migliore a cui i nostri
governanti devono attenersi nel determinare la grandezza
della città e in base a questa l'estensione dei suoi confini, lasciando
perdere ogni altro territorio».
«Quale limite?», domandò.
«Questo, credo», risposi: «che la città si ingrandisca
fino al punto in cui possa, crescendo, conservare la sua unità, e
non oltre».
«Bene!», esclamò.
«Perciò impartiremo ai guardiani quest'altro ordine, di badare
con ogni mezzo che la città non sembri né piccola né
grande, ma abbia una giusta estensione e resti unita».
«Forse impartiremo loro un ordine piuttosto semplice», osservò.
«E ancora più semplice», replicai, «è la prescrizione
che abbiamo menzionato in precedenza, quando dicevamo che, se
a un guardiano nasce un figlio degenere, questi dev'essere retrocesso tra gli
altri cittadini, se invece nelle altre classi c'è un
individuo eccellente, lo si deve annoverare tra i guardiani. Questa prescrizione
voleva chiarire che anche gli altri cittadini
vanno indirizzati ciascuno al compito cui è portato per natura e soltanto
a quello, in modo che ogni cittadino, occupandosi
soltanto della propria mansione, resti uno e non diventi molteplice, e così
la città intera cresca unita e non molteplice».
«In effetti», disse, «questa prescrizione è più
semplice della precedente».
«Mio buon Adimanto», ripresi io, «gli ordini che impartiamo
ai guardiani non sono certo numerosi o pesanti, come
può sembrare a qualcuno, ma sono tutti ordini semplici, purché
osservino quella che si può definire l'unica prescrizione
importante, o meglio, anziché importante, sufficiente».
«E qual è?», domandò.
«L'educazione spirituale e fisica», risposi. «Se grazie a
una buona educazione saranno uomini equilibrati,
discerneranno facilmente tutto questo e il resto che ora tralasciamo: il possesso
delle donne, il matrimonio, la
procreazione, tutte cose che, dice il proverbio, devono essere il più
possibile in comune con gli amici».(3) «E sarebbe
giustissimo! », esclamò.
«D'altra parte», continuai, «uno Stato, una volta che sia
partito bene, procede crescendo come un cerchio: infatti
l'educazione fisica e spirituale, se si mantengono sane, producono nature oneste,
e a loro volta le nature oneste,
attenendosi a questa educazione, vengono su ancora migliori delle precedenti,
soprattutto per quanto riguarda la
procreazione, come accade anche negli altri animali».
«è logico», disse.
«Quindi, per farla breve, i sorveglianti della città devono osservare
rigorosamente questo principio, affinché non si
guasti senza che se ne accorgano, anzi venga da loro osservato in ogni occasione:
di non introdurre nella ginnastica e nella
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musica innovazioni contrarie all'ordine stabilito, ma di difendere col massimo
sforzo possibile queste istituzioni, nel
timore che, quando si dice: "gli uomini hanno più caro quel canto
ch'esce più nuovo di bocca agli aedi",(4) si creda, come
accade spesso, che il poeta non stia parlando di nuovi canti, bensì di
un nuovo modo di cantare, e si approvi l'innovazione.
Una cosa del genere non si deve né lodare né accettare. Bisogna
infatti guardarsi dall'introdurre un nuovo genere di
musica come dal più grave pericolo, in quanto non si possono assolutamente
modificare i generi musicali senza
sconvolgere le leggi più importanti della città: così dice
Damone e anch'io sono convinto».
«E metti anche me tra quelli che ne sono convinti», disse Adimanto.
«A guanto pare, quindi», proseguii, «il presidio dei guardiani
va fondato qui, sulla musica».
«Certo», disse, «perché questa trasgressione passa
facilmente inosservata».
«Sì », confermai, «come se fosse per gioco e non facesse
nulla di male».
«Perché essa», aggiunse, «non fa altro che insediarsi
a poco a poco e infiltrarsi blandamente nei costumi e nelle
abitudini; da questi, divenuta più forte, passa poi agli accordi reciproci,
e dagli accordi alle leggi e agli ordinamenti statali
con grande impudenza, Socrate, finché da ultimo non sovverte ogni istituzione
pubblica e privata».
«Bene», feci io: «succede proprio questo?» «Mi
sembra di sì », rispose.
«Quindi, come abbiamo detto all'inizio, i nostri figli devono dedicarsi
fin dai primi tempi a giochi più conformi alle
leggi, perché se questi fanciulli e i loro passatempi violano le leggi,
è impossibile che crescendo diventino uomini
disciplinati e seri?» «Come no?» «Ma quando i fanciulli
che hanno incominciato a giocare nel modo giusto accolgono in
sé attraverso la musica il rispetto delle leggi, questo sentimento, al
contrario di quanto avviene negli altri, li accompagna
in ogni occasione e si rafforza, risollevando anche ciò che prima nella
città era a terra».
«è proprio vero», disse.
«E costoro», seguitai, «riscoprono le norme, all'apparenza
insignificanti, che i predecessori avevano completamente
abolito».
«Quali?» «Le seguenti: il doveroso silenzio che i giovani
devono mantenere in presenza degli anziani, l'alzarsi in piedi
per farli sedere al loro posto, il rispetto dei genitori, il modo di tagliarsi
i capelli, di vestirsi, di portare i calzari e di curare
l'aspetto del corpo nel suo complesso, e così via. Non credi?»
«Sì , certo».
«Credo però che sia sciocco legiferare su questi princì
pi: non si fa da nessuna parte, e se anche venissero sanciti con
norme orali o scritte, non durerebbero».
«E come potrebbero durare?» «è quindi probabile, Adimanto»,
dissi, «che la direzione presa sin dalla fanciullezza
determini anche il seguito della vita. O non è forse vero che il simile
richiama sempre il simile?» «Certo».
«E potremo dire, credo, che il risultato finale, buono o cattivo a seconda
del caso, sarà unitario e compiuto».
«Come no?», fece lui.
«Per questo», ripresi, «io non proverei a stabilire delle
leggi su questi princì pi».
«è ragionevole», disse.
«E per quanto riguarda, per gli dèi!, gli affari del mercato, gli
accordi reciproci che i singoli stipulano sulla piazza, e,
se vuoi, i contratti sul lavoro manuale, gli insulti, le percosse, le querele
e l'insediamento dei giudici, la necessità di
riscuotere o imporre tasse sui mercati o sui porti, e in generale certe questioni
relative alla disciplina del mercato, della
città e dei porti, e tante altre simili, avremo il coraggio di legiferare
su tutto questo?» «Ma non è il caso», rispose, «di
imporre ordini ad uomini onesti, perché troveranno facilmente da sé
la maggior parte delle norme da stabilire per legge».
«Sì , caro amico», dissi, «sempre che un dio conceda
loro di rispettare le leggi che abbiamo esposto prima».
«Altrimenti», aggiunse, «passeranno la vita a fissare e rettificare
di continuo un gran numero di regole simili, convinti
di poter arrivare al meglio».
«Stai dicendo», osservai, «che persone simili vivranno come
quegli ammalati che per la loro intemperanza non
vogliono rinunciare a un modo di vivere dannoso».
«Proprio così ».
«Certo che costoro se la passano proprio bene! Si curano e non concludono
nulla, se non di rendere più complicata e
più grave la malattia, sempre nella speranza che qualcuno consigli loro
una medicina grazie alla quale tornare sani!».
«Proprio questa», disse, «è la condizione in cui versano
tali ammalati».
«E non è divertente», domandai, «il fatto che ritengano
il loro peggior nemico chi dice la verità, ossia che se non
cesseranno di ubriacarsi, di satollarsi di cibo, di darsi ai piaceri amorosi
e alla pigrizia, a nulla gioveranno loro le
medicine, le cauterizzazioni, le incisioni, gli incantamenti, gli amuleti e
altre cose simili?» «Non è affatto divertente»,
rispose, «perché prendersela con chi parla a ragion veduta non
è una bella cosa».
«A quanto pare», dissi, «non approvi il comportamento di queste
persone».
«No di certo, per Zeus!».
«Perciò non darai la tua approvazione, come dicevamo poco fa, neppure
se la città intera facesse così . E non ti pare
che si comportino proprio come costoro tutte quelle città mal governate
che proibiscono ai cittadini di mutare i
fondamenti della costituzione e minacciano la pena di morte a chi opera in tal
senso, mentre chi adula e compiace con
ogni blandizia il loro sistema di governo, precorre e prevede i loro desideri
ed è in grado di soddisfarli, questi sarà un
uomo straordinariamente onesto e saggio e riceverà da essi ogni onore?»
«Sì », rispose, «mi sembra che facciano proprio
questo, e non lo approvo neanche un po'».
«E quelli, poi, che sono disposti a servire con molto zelo simili città?
Non ne ammiri il coraggio e la disinvoltura?»
«Certo», rispose, «ma non ammiro quelli che si fanno ingannare
da loro e credono veramente di essere uomini di governo
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per il fatto di essere lodati dal volgo».
«Cosa dici?», ribattei. «Non compatisci queste persone? Ad
esempio, sei convinto che un uomo incapace di misurare,
se molti altri come lui dicono che è alto quattro cubiti, (5) possa non
credere questo di sé?» «No», rispose, «questo
no».
«Non te la prendere, dunque: persone simili sono le più divertenti
di tutte quando fanno e rettificano decreti come
quelli che abbiamo esposto poc'anzi, sempre nella convinzione di trovare un
limite alle disonestà nei contratti e in ciò di
cui parlavo giusto ora, mentre non sanno che in realtà è come
se tagliassero una testa dell'Idra».(6) «Certo», disse, «non
fanno altro!».
«Pertanto io», proseguii, «non avrei mai creduto che in una
città, male o ben governata, il vero legislatore dovesse
occuparsi di questioni simili in materia di leggi e di costituzione; nel primo
caso perché sono prescrizioni inutili e
nient'altro, nel secondo perché chiunque può trovarne una parte,
e il resto è una conseguenza automatica delle abitudini
precedenti».
«Ma allora quale parte della legislazione ci resta?», chiese.
E io risposi: «A noi nessuna, ma ad Apollo di Delfi spettano le leggi
più importanti e più belle, quelle fondamentali».
«Quali?», fece lui.
«L'erezione dei templi, i sacrifici e gli altri culti degli dèi,
dei demoni e degli eroi; e inoltre le tombe dei defunti e i riti
che si devono compiere in loro onore per propiziarli. Noi non conosciamo queste
cose e fondando una città, se abbiamo
senno, non presteremo fede a nessun altro e non ricorreremo ad altro esegeta
che non sia quello dei nostri avi; questo dio
infatti è l'esegeta avito di tali questioni per tutti gli uomini, e svolge
la sua funzione stando seduto sull'ombelico della
terra».(7) «Dici bene!», esclamò. «Bisogna fare
così ».
«Ecco dunque fondata», ripresi, «la tua città, figlio
di Aristone.
Ora però guarda attentamente dentro di essa, procurandoti da qualche
parte una luce sufficiente; chiama pure in aiuto
tuo fratello, Polemarco e gli altri, per vedere se mai riusciamo a scorgere
dove sono la giustizia e l'ingiustizia, in che cosa
differiscono tra loro, e quale delle due deve possedere chi vuole essere felice,
all'insaputa o meno di tutti gli dèi e gli
uomini».
«Dici delle sciocchezze!», rispose Glaucone. «Tu hai promesso
di condurre questa indagine, sostenendo che per te
sarebbe stata un'empietà non soccorrere la giustizia con ogni mezzo e
con tutte le tue forze».
«Ciò che mi rammenti è vero», ammisi, «e devo
fare così ; ma voi dovete cooperare».
«E noi lo faremo» ,dì sse.
«Spero dunque», ripresi, «di trovare la soluzione in questo
modo.
Credo che la nostra città, se davvero è stata fondata su basi
giuste, sia perfettamente buona».
«Per forza», disse.
«Perciò è evidente che essa è sapiente, coraggiosa,
temperante e giusta».(8) «è evidente».
«Di conseguenza, qualsiasi di queste virtù troveremo in essa, il
resto sarà ciò che non avremo trovato?»
«Precisamente».
«è come nel caso di quattro oggetti: se ne cercassimo uno in un
posto qualsiasi, ci basterebbe trovare quello per primo,
ma anche se riconoscessimo prima gli altri tre, questo ci permetterebbe appunto
di identificare l'oggetto che stiamo
cercando, poiché è evidente che potrebbe trattarsi soltanto di
quello rimasto».
«La tua affermazione è giusta», disse.
«E non bisogna condurre allo stesso modo anche la ricerca su queste virtù,
dal momento che sono quattro?» «è
chiaro».
«Ebbene, la prima virtù che mi sembra qui manifesta è la
sapienza: e attorno ad essa appare qualcosa di strano».
«Che cosa?», domandò.
«La città che abbiamo descritto mi sembra veramente saggia; infatti
sa prendere buone decisioni, no?» «Sì ».
«Ed è evidente che proprio questa virtù, il saper ben deliberare,
è una scienza, perché le decisioni accorte non si
prendono con l'ignpranza, ma grazie alla scienza».
«è ovvio».
«Ma nella città le scienze sono molte e di vario tipo».
«Come no?» «Quindi la città dev'essere definita sapiente
e capace di ben deliberare grazie alla scienza del
falegnami?» «Nient'affatto per questa!», rispose. «Al
limite la si potrà definire esperta di falegnameria».
«Pertanto la città non dev'essere chiamata sapiente grazie alla
scienza dei mobili in legno, se sa decidere come
costruirli nel modo migliore».
«No di certo».
«E allora? Forse grazie alla scienza degli oggetti in bronzo o a un'altra
simile?» «No, qualunque sia», rispose.
«Nemmeno grazie a quella che fa nascere i frutti dalla terra; al limite
sarà esperta nell'agricoltura».
«Mi pare».
«E allora?», domandai. «Nella città che noi abbiamo
appena fondato esiste in alcuni cittadini una scienza che non
prende decisioni su una questione particolare, ma sulla città nel suo
complesso, sul modo migliore intrattenere relazioni
con se stessa e con le altre città?» «Sì , ce n'è
una».
«Qual è», chiesi, «e chi la possiede?» «è
la scienza dei guardiani», rispose, «e risiede in questi governanti
che prima
abbiamo chiamato guardiani perfetti».
«E che nome dai alla città grazie a questa scienza?» «La
chiamo capace di giuste deliberazioni», rispose, «e realmente
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saggia».
«Credi allora», domandai, «che nella nostra città ci
sarà un numero maggiore di fabbri o di questi veri guardiani?»
«Di
gran lunga di fabbri!», esclamò.
«Quindi», continuai, «i guardiani saranno molto meno numerosi
anche di tutti gli altri che traggono il loro nome dalla
scienza che possiedono?» «Certamente».
«Pertanto la città fondata secondo natura sarà nel suo complesso
sapiente grazie alla sua classe e alla sua parte più
piccola, quella che domina e comanda, e alla scienza che in essa risiede; e
a quanto pare è per natura esiguo questo
elemento, al quale tocca in sorte l'unica scienza tra tutte che merita il nome
di sapienza».
«Parole verissime», disse.
«Dunque, non so come, abbiamo trovato la prima di queste quattro virtù,
e la parte della città in cui ha il suo
fondamento».
«Mi sembra che la scoperta sia soddisfacente», disse.
«Quanto poi al coraggio, non è affatto difficile scorgere in che
cosa consiste e in quale parte della città deve risiedere
perché essa meriti il nome di coraggiosa».
«E come?» «Chi», domandai, «potrebbe definire
una città vile o coraggiosa senza considerare quella parte che
combatte e scende in campo per essa?» «Considerando altri elementi,
nessuno», rispose.
«Non credo», dissi, «che gli altri abitanti, vili o coraggiosi
che siano, avrebbero il potere di determinare la natura della
città».
«No di certo».
«Quindi una città è coraggiosa grazie a una sua parte, perché
in essa possiede la facoltà di conservare costantemente la
propria opinione su ciò che è da temere, in perfetta conformità
con i precetti impartiti dal legislatore nella sua opera di
educazione.
Non è questo che tu chiami coraggio?» «Non ho ben capito
ciò che hai detto», rispose; «ripetilo».
«Io affermo che il coraggio è una forma dì salvaguardia».
«Quale salvaguardia?» «Quella dell'opinione, che attraverso
l'educazione la legge crea in noi, sulle cose temibili e
sulla loro natura; e ho definito completa salvaguardia di questa opinione il
conservarla nel dolore, nel piacere, nel
desiderio, nella paura, senza mai rigettarla. E posso illustrarti il mio pensiero
con un'immagine simile, se vuoi».
«Certo che lo voglio!».
«Dunque», incominciai, «tu sai che i tintori, quando vogliono
tingere la lana in modo che diventi porpora, prima
scelgono tra tanti colori un'unica specie, il bianco, poi la predispongono con
grande cura perché si impregni il più
possibile del colore, e solo allora la tingono. La lana tinta in questo modo
non si scolora, e il lavaggio con o senza sapone
non riesce a toglierle la sua lucentezza.
Altrimenti sai che cosa succede, se si tinge la lana di un altro colore o non
si prepara bene quella bianca».
«So che stinge e ha un effetto ridicolo», rispose.
«Supponi dunque», continuai, «che anche noi, per quanto ci
era possibile, facessimo un lavoro del genere quando
sceglievamo i soldati e li educavamo nella musica e nella ginnastica; pensa
che il nostro unico scopo era di persuaderli ad
accogliere in sé nel miglior modo possibile le leggi come una tintura,
affinché la loro opinione sulle cose temibili e sulle
altre diventasse indelebile grazie alla natura e all'educazione adeguata che
avevano ricevuto, e la loro tintura non fosse
slavata da questi detersivi tanto efficaci a cancellare: il piacere, che nel
produrre tale effetto è più potente di qualsiasi
calestrea (9) o lisciva, il dolore, la paura, il desiderio, più forti
di qualsiasi altro sapone. Questa facoltà di salvaguardare
pienamente l'opinione corretta e legittima su ciò che temibile e ciò
che non lo è, io la chiamo e la considero coraggio, se
tu non hai nulla da obiettare».
«Nulla da ridire», fece lui, «anche perché mi pare
che la corretta opinione su queste stesse cose, se è nata senza il
supporto dell'educazione, come avviene negli animali e negli schiavi, tu non
la ritenga affatto legittima e la chiami in altro
modo che coraggio».
«Quello che dici è verissimo», replicai.
«E quindi ammetto che questa facoltà è il coraggio».
«Allora ammetti che è una virtù politica», conclusi,
«e sarai nel giusto. Ma ne discuteremo ancora meglio un'altra
volta, se vorrai, poiché non era questo l'oggetto che ora stavamo cercando,
bensì la giustizia; quindi, per quanto riguarda
la ricerca del coraggio, credo che possa bastare».
«Hai ragione», disse.
«Ebbene», ripresi, «restano ancora due virtù da individuare
nella città: la temperanza e quella per cui conduciamo
l'intera ricerca, la giustizia».
«Precisamente».
«Come possiamo allora trovare la giustizia, in modo da non doverci occupare
della temperanza?» «Io non lo so»,
rispose, «e non vorrei neppure che essa apparisse per prima, se poi non
prenderemo più in esame la temperanza; anzi, se
vuoi farmi un favore, esamina questa prima che quella».
«Certo che lo voglio», ribattei, «perché altrimenti
commetto un'ingiustizia».
«Allora comincia il tuo esame», esortò.
«è quello che sto facendo», risposi. «A vederla da
qui, essa somiglia più delle precedenti a una forma di accordo e di
armonia».
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«In che senso?» «La temperanza», dissi, «è
una specie di ordine e di dominio su certi piaceri e desideri, come quando
si dichiara che uno, non so in che modo, è "più forte di
se stesso", e si usano altre espressioni analoghe che sono come le
tracce di questa virtù. Non è vero?» «Proprio così
», rispose.
«Ma l'espressione "più forte di se stesso" non è
ridicola? Chi è superiore a se stesso sarà sicuramente anche inferiore
a
se stesso e viceversa, poiché in tutti questi casi si parla sempre della
stessa persona».
«Come no?» «A mio parere, però», aggiunsi, «questa
espressione significa che nell'anima di uno stesso individuo
coesistono una parte migliore e una peggiore, e quando quella per natura migliore
prevale su quella peggiore, si dice che
uno è "più forte di se stesso", il che appunto è
un elogio; quando invece, a causa di un'educazione sbagliata o di una
cattiva compagnia, la parte migliore, sminuita, viene schiacciata dalla mole
di quella peggiore, chi si trova in questa
condizione viene chiamato inferiore a se stesso e intemperante, il che suona
come un grave rimprovero».
«Sì , è verosimile», ammise.
«Osserva dunque la nostra nuova città», proseguii, «e
vi troverai una di queste due parti: allora dirai che è giusto
chiamarla superiore a se stessa, se è vero che l'essere in cui la parte
migliore comanda su quella peggiore merita
l'appellativo di temperante e superiore a se stesso».
«La sto osservando», disse, «e hai ragione».
«Però puoi trovarvi una grande quantità di passioni, piaceri
e dolori di vario genere, soprattutto nei ragazzi, nelle
donne, nei servi e in quella massa mediocre di cosiddetti uomini liberi».
«Proprio così ».
«Ma le passioni semplici e moderate, che si lasciano guidare dal raziocinio
unito all'intelletto e alla corretta opinione,
le troverai in pochi cittadini, cioè in coloro che sono forniti della
migliore natura e della migliore educazione».
«è vero», disse.
«E non vedi che questo succede anche nella tua città e che qui
le passioni della maggioranza, fatta di persone dappoco,
vengono dominate dalle passioni e dall'accortezza di una minoranza di cittadini
equilibrati?» «Certo, lo vedo», rispose.
«Pertanto, se bisogna definire una città più forte dei piaceri,
delle passioni e di se stessa, è proprio il caso della
nostra».
«Assolutamente», disse.
«E per tutte queste ragioni non è anche temperante?» «Sicuro!»
«E se mai in un'altra città i governanti e i sudditi
hanno la stessa opinione su chi deve comandare, ciò si troverà
anche nella nostra. Non ti pare?» «E come!», esclamò.
«Stando così le cose, in quale categoria di cittadini allora dirai
che risiede la temperanza? Nei governanti o nei
sudditi?» «In entrambi», rispose.
«Vedi dunque», ripresi, «che poco fa abbiamo divinato bene
paragonando la temperanza a una forma di armonia?» «E
perché?» «Perché la temperanza non agisce come il
coraggio e la sapienza, che rendevano rispettivamente sapiente e
coraggiosa quella parte della città in cui risiedevano, ma si estende
veramente sulla città intera, accordando all'unisono i
più deboli, i più forti e chi sta in mezzo a questi, vuoi per
intelligenza, vuoi per forza, vuoi per numero, per ricchezza o
per una qualsiasi altra di queste ragioni.
Di conseguenza possiamo a buon diritto affermare che questa concordia è
temperanza, accordo naturale tra l'elemento
peggiore e quello migliore su chi dei due deve comandare nella città
è in ciascun individuo».
«Sono pienamente d'accordo con te» disse.
«Bene», ripresi. «Abbiamo scoperto nella città queste
tre virtù, così almeno ci sembra; e quale può essere la
virtù
rimanente, che porterà il nostro Stato a un ulteriore perfezionamento
morale? E chiaro che si tratta della giustizia!» «è
chiaro».
«A questo punto, Glaucone, noi dobbiamo circondare un cespuglio come dei
cacciatori, facendo attenzione che la
giustizia non sfugga e si dilegui, sparendo nel nulla. è evidente che
si trova qui, da qualche parte; perciò guarda bene e
sforzati di scorgerla, se mai ci riuscissi prima di me, e poi riferiscimi».
«Magari!», esclamò. «Ma sarà già tanto
se potrò seguirti e scorgere ciò che mi mostri».
«Invoca gli dèi e seguimi!», lo esortai.
«Lo farò, purché tu mi guidi», rispose.
«Certo che il luogo appare poco accessibile e oscuro», osservai:
«è tenebroso e difficile da battere! Tuttavia bisogna
avanzare».
«Sì , bisogna avanzare», confermò.
A quel punto io fissai lo sguardo ed esclamai: «Ehi, ehi, Glaucone! Forse
abbiamo una traccia, e mi sembra che la
giustizia non ci sfuggirà più».
«Una buona notizia!», fece lui.
«A dire il vero», ripresi, «ci è capitata una cosa
da stupidi!».
«Che cosa?» «Da un pezzo, beato, o meglio sin dall'inizio
pare che si rotoli ai nostri piedi, e noi non la vedevamo;
eravamo davvero ridicoli! Come quelli che talvolta cercano ciò che hanno
in mano, così anche noi non guardavamo nella
sua direzione, ma andavamo a esplorare lontano, e per questo forse ci sfuggiva».
«Cosa stai dicendo?», domandò.
«Sto dicendo», risposi, «che a mio parere da un pezzo ne parlavamo
e ne sentivamo parlare, senza accorgerci che in
qualche modo i nostri discorsi vertevano su di lei».
«è lungo il proemio per chi desidera ascoltare!», commentò.
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Platone La Repubblica
«Allora», ripresi, «ascolta se le mie parole hanno un senso.
A mio parere la giustizia è ciò che abbiamo posto come dovere
assoluto sin dall'inizio, quando abbiamo fondato la
città, o comunque una forma di questo dovere; se ti ricordi, abbiamo
stabilito e ripetuto più volte che nella città ciascuno
deve svolgere una sola attività, quella a cui la sua natura è
più consona».
«Sì , l'abbiamo detto».
«Inoltre abbiamo sentito ripetere da molti, e l'abbiamo ripetuto più
volte noi stessi, che la giustizia consiste nel
compiere il proprio dovere e non impegnarsi in troppe faccende».
«Abbiamo detto anche questo».
«Perciò, caro amico», seguitai, «è probabile
che la giustizia consista in certo qual modo nel compiere il proprio
dovere. Sai da che cosa lo arguisco?» «No: dimmelo», rispose.
«Mi sembra», spiegai, «che nella città, oltre alle
virtù che abbiamo preso in esame, cioè temperanza, coraggio e
saggezza, resti ancora quella che dà alle altre la facoltà di
nascere e una volta nate di conservarsi, finché è presente in
loro. E abbiamo appunto detto che se avessimo trovato le altre tre virtù,
quella restante sarebbe stata la giustizia».
«è inevitabile», confermò.
«Se però», aggiunsì , «si dovesse decidere quale
elemento contribuisce più di tutti con la sua presenza a rendere buona
la nostra città, sarebbe difficile scegliere tra la comunanza d'intenti
dei governanti, la salvaguardia nei soldati della
legittima opinione su ciò che è temibile e ciò che non
lo è, l'accortezza e la vigilanza nei governanti, o piuttosto il fatto
che ciascuno, il fanciullo, la donna, lo schiavo, l'uomo libero, l'artigiano,
il governante, il suddito, assolva il proprio
compito senza impegnarsi in troppe faccende».
«Decisione difficile da prendere», disse, «come no?»
«A quanto pare, dunque, la capacità di compiere ciascuno il
proprio dovere gareggia con la sapienza, la temperanza e il coraggio per la
virtù della città».
«Sicuramente», disse.
«E l'elemento che gareggia con gli altri per la virtù della città
non lo potresti considerare giustizia?» «Senz'altro».
«Considera ora se avrai la stessa opinione anche su questo punto: assegnerai
l'incarico di celebrare i processi nella
città ai governanti?» «Certo».
«E con le loro sentenze mireranno ad altro obiettivo, se non a quello
di evitare che ogni individuo possieda la roba
altrui e venga privato della propria?» «No, mireranno proprio a
questo».
«Perché è giusto?» «Sì ».
«Quindi anche sotto questo aspetto il possesso delle proprie cose e l'assolvimento
del proprio compito verrebbe
riconosciuto come glustizia».
«è così ».
«Vedi un po' se concordi con la mia opinione. Se un falegname prova a
fare il lavoro del calzolaio, o il calzolaio
quello del falegname, scainbiandosi gli attrezzi e i compensi, o anche se la
stessa persona si mette a svolgere entrambi i
mestieri, e insomma si verifica uno scambio totale delle mansioni, ti sembra
che la cosa possa arrecare un danno grave
alla città?» «Non molto», rispose.
«Ma quando un artigiano o un altro individuo portato per sua natura a
un mestiere di lucro, inorgoglitosi per la
ricchezza o il numero dei sostenitori o la forza o un altro motivo del genere,
cerca di entrare nella classe dei guerrieri, o
un guerriero cerca di entrare in quella dei consiglieri e dei guardiani senza
esserne degno, e costoro si scambiano gli
strumenti e i compiti, o quando la stessa persona tenta di fare tutte queste
cose contemporaneamente, allora sembra anche
a te, credo, che questo loro scambio di ruoli e questo loro darsi tanto da fare
sia una rovina per la città».
«Senza alcun dubbio».
«Quindi lo scambio reciproco delle tre classi e il loro impegno in troppe
faccende è il danno più grave per la città e più
di ogni altra cosa si può a buon diritto definire un crimine».
«Certamente».
«E non dirai che il crimine più grave nei confronti della propria
città sia l'ingiustizia?» «Come no?» «Questa
dunque è
l'ingiustizia. Ma torniamo al punto di prima: il fatto che la classe dei commercianti,
degli ausiliari, e dei guardiani svolga
la funzione che le è propria, il che accade quando ognuna di esse assolve
il proprio compito, non sarà al contrario giustizia
e non renderà giusta la città?» «Non mi pare sia altrimenti»,
rispose.
«Non affermiamolo con tanta sicurezza», replicai. «Ma se questo
principio, applicato a ciascun individuo, verrà
riconosciuto da noi come giustizia anche nel singolo, allora saremo d'accordo;
che cosa potremmo ancora obiettare, del
resto? Altrimenti passeremo a esaminare qualcos'altro. Ora però portiamo
a termine l'indagine intrapresa nella
convinzione che ci sarebbe stato più facile scorgere l'essenza della
giustizia nell'individuo, se prima avessimo cercato di
osservarla in un complesso più grande. Ci è sembrato che questo
complesso fosse la città, e così l'abbiamo fondata nel
miglior modo possibile, ben sapendo che in una città buona ci sarebbe
stata la giustizia. Riferiamo dunque al singolo ciò
che abbiamo verificato in quella sede, e se i risultati corrisponderanno, l'esito
della nostra indagine sarà positivo; se
invece nel singolo appariranno delle differenze, torneremo a mettere alla prova
la città, e forse, confrontando i due
elementi e sfregandoli uno contro l'altro, faremo brillare come da due pietre
focaie la giustizia, e una volta che sarà
manifesta la rafforzeremo in noi stessi».
«Parli con giusto metodo», disse, «e occorre fare così
».
«Ora», domandai, «quando due cose, una più grande e
l'altra più piccola, si possono dire identiche, sotto questo
aspetto sono disuguali o uguali?» «Uguali», rispose.
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Platone La Repubblica
«Perciò, sotto l'aspetto della giustizia, un uomo giusto non differirà
in nulla dalla città giusta, ma sarà uguale».
«Uguale».
«Tuttavia ci è parso che una città sia giusta quando le
classi che la costituiscono assolvono ciascuna il proprio
compito, e poi temperante, coraggiosa e sapiente grazie a certe altre disposizioni
e attitudini di queste medesime classi».
«è vero», disse.
«E così , caro amico, valuteremo anche il singolo: dal momento
che possiede nella sua anima queste stesse virtù e ha
un'uguale disposizione, merita a buon diritto gli stessi appellativi dati alla
città».
«è assolutamente necessario», disse.
«Eccoci ricaduti, mirabile amico», feci io, «in un facile
problema concernente l'anima: se presenta o meno dentro di sé
questi tre aspetti».
«Non mi sembra proprio facile!», ribatté. «Forse, Socrate,
è vero il detto secondo cui le cose belle sono ardue».(10)
«Così pare», dissi. «E sappi, Glaucone, che a mio parere,
con i metodi di cui ci serviamo ora nei nostri ragionamenti, non
riusciremo mai a cogliere l'oggetto della nostra ricerca con esattezza (un'altra
strada, più lunga e più estesa, conduce ad
esso), ma forse soltanto in proporzione alle discussioni e alle indagini che
abbiamo condotto in precedenza».
«Quindi non ci si deve accontentare?», domandò. «Quanto
a me potrebbe bastare, per il momento».
«In questo caso sarà più che sufficiente anche per me»,
replicai.
«Allora non stancarti», disse, «ma prosegui nella tua indagine».
«Non siamo forse costretti ad ammettere», chiesi, «che in
ciascuno di noi ci sono gli stessi caratteri e le stesse
attitudini presenti nella città? Essi non sono arrivati qui da un'altra
parte.
Sarebbe ridicolo pensare che l'animosità non sia stata trasmessa agli
Stati dagli individui che hanno questa fama, come
gli abitanti della Tracia, della Scizia e in genere dei paesi del nord; lo stesso
discorso vale per il desiderio di apprendere,
che si può attribuire soprattutto alla nostra terra, o per l'avidità
di guadagno, che si può dire presente non poco presso i
Fenici e gli Egizi».(11) «Senza dubbio», rispose.
«Le cose stanno così », dissi, «e non è affatto
arduo constatarlo».
«Proprio no».
«Il vero problema sta invece nello scoprire se in ogni singolo atto che
noi compiamo usiamo sempre la stessa facoltà
oppure ora una, ora l'altra delle tre; cioè se grazie a una delle facoltà
insite in noi apprendiamo, grazie all'altra proviamo i
sentimenti, grazie a una terza sentiamo il desiderio del cibo, del sesso e dei
piaceri affini a questi, oppure, quando
compiamo una qualsiasi di queste azioni, impieghiamo tutta l'anima. A questo
sarà difficile dare una definizione
adeguata».
«Sembra anche a me», disse.
«Allora cerchiamo di definire se quelle facoltà sono identiche
tra loro o diverse nel modo seguente».
«Come?» «è chiaro che una stessa cosa non vorrà
contemporaneamente fare o subire cose opposte sotto lo stesso
aspetto e in relazione alla stessa cosa;(12) di conseguenza, se per caso scopriremo
che ciò si verifica in quelle facoltà,
sapremo che non sono la stessa cosa, ma più cose diverse».
«E va bene».
«Fa' quindi attenzione a ciò che dico».
«Parla», mi esortò.
«è possibile», domandai, «che la stessa cosa sia, sotto
lo stesso aspetto, contemporaneamente ferma e in movimento?»
«Assolutamente no».
«Allora mettiamoci d'accordo in modo più preciso, per non avere
divergenze nel prosieguo dell'indagine. Se di un
uomo che sta fermo, ma muove le mani e il capo, si dicesse che è contemporaneamente
fermo e in movimento, non
riterremmo corretta, credo, una simile affermazione; si dovrebbe piuttosto dire
che una parte di lui è ferma, l'altra è in
movimento. Non è così ?» «è così ».
«Se dunque il nostro interlocutore continuasse nel suo scherzo, e sostenesse
con un cavillo che le trottole stanno ferme
e si muovono a un tempo tutte intere quando girano attorno al perno conficcato
nello stesso luogo, o che questa
condizione è comune a qualsiasi altro oggetto abbia un moto circolare
nello stesso punto, noi non prenderemmo per buona
la sua affermazione, poiché questi oggetti non sono fermi e in movimento
nelle medesime parti, ma diremmo che essi
hanno in sé un asse e una circonferenza, e riguardo all'asse stanno fermi,
in quanto non piegano da nessun lato, mentre
riguardo alla circonferenza hanno un moto circolare; quando poi l'asse si inclina
verso destra o verso sinistra o in avanti o
indietro mentre l'oggetto ruota, allora esso non è fermo in nessuna sua
parte».
«Giusto», disse.
«Perciò non resteremo affatto perplessi di fronte a simili discorsi,
né sarà più convincente la tesi che lo stesso oggetto
potrebbe contemporaneamente subire, essere o fare cose opposte sotto lo stesso
aspetto e in relazione alla stessa cosa».
«No davvero», asseri.
«Tuttavia», ripresi, «per non essere costretti a dilungarci
passando in rassegna tutte queste obiezioni e confutandole
come false, suponiamo che le cose stiano così e andiamo avanti; restiamo
però intesi che se la questione ci apparirà sotto
una luce diversa, tutte le deduzioni fatte da questo principio saranno annullate».
«Sì », disse, «occorre fare questo».
«Ora», domandai, «annuire e negare, desiderare una cosa e
rifiutarla, attirarla a sé e respingerla, tutte queste non le
considererai azioni contrarie tra loro, non importa se fatte o subite? Sotto
questo aspetto non c'è alcuna differenza».
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Platone La Repubblica
«Certo», rispose, «sono contrarie».
«E allora», continuai, «la sete, la fame e gli appetiti in
generale, e inoltre il volere e il desiderare, tutto questo non lo
inserirai nelle categorie sopracitate? Per esempio, ogni volta che uno prova
un desiderio, non dirai che la sua anima è
protesa verso ciò che desidera, o attira a sé ciò che vorrebbe
avere, o ancora, nella misura in cui vuole procurarsi
qualcosa, annuisce a se stessa come se qualcuno la interrogasse, tanto si strugge
perché la sua brama si realizzi?» «Sì ,
certo».
«E il non volere, il non desiderare, il non bramare, non li collocheremo
nella categoria del respingere e rimuovere da
sé, e di tutte le azioni contrarie alle precedenti?» «Come
no?» «Stando così le cose, affermeremo che esiste una specie
di
desideri, e tra essi i più spiccati sono quelli che chiamiamo sete e
fame?» «Lo affermeremo», rispose.
«Quindi l'uno è il desiderio di bere, l'altro di mangiare?»
«Sì ».
«Perciò la sete, in quanto tale, sarebbe un desiderio presente
nell'anima di un qualcosa di più rispetto a ciò che stiamo
dicendo? Ad esempio la sete è sete di una bevanda calda o fredda, molta
o poca, insomma di una determinata bevanda?
Oppure, se alla sete si aggiungesse il calore, potrebbe suscitare il desiderio
del freddo, e viceversa, se si aggiungesse il
freddo, il desiderio del caldo? E se per la sua intensità la sete è
molta, provocherà il desiderio di bere molto, se invece è
poca, di bere poco? E l'aver sete in sé non sarà mai desiderio
di altro che del suo oggetto naturale, ovvero la bevanda in
sé, e così l'aver fame non sarà mai altro se non desiderio
di cibo?» «A questo modo», rispose, «ciascun desiderio
in sé si
rivolge solo al suo oggetto naturale, mentre il desiderio di una cosa particolare
è accessorio».
«Badiamo», ripresi, «a non farci cogliere alla sprovvista
e mettere in imbarazzo con l'obiezione che nessuno desidera
semplicemente una bevanda, ma una buona bevanda, o semplicemente del cibo, ma
del buon cibo, perché tutti desiderano
le cose buone.
Perciò, se la sete è un desiderio, riguarderà qualcosa
di buono, bevanda o altro che sia; il discorso vale per tutti i
desideri».
«Forse chi dice questo sembrerà muovere un'obiezione ragionevole»,
osservò.
«Comunque», ripresi, «tutte le cose che sono tali in rapporto
a un'altra hanno determinate qualità, mi sembra, in
rapporto a un qualcosa con qualità uguali, ma prese in sé sono
ciascuna in rapporto a un'altra cosa presa ugualmente in
sé».
«Non ho capito», disse.
«Non hai capito», spiegai, «che una cosa più grande
è tale solo rispetto a un'altra?» «Questo sì ».
«Quindi rispetto a una più piccola?» «Sì ».
«E così una cosa molto più grande rispetto a un'altra molto
più piccola. O no?» «Sì ».
«E ciò che una volta era più grande rispetto a ciò
che una volta era più piccolo, e ciò che sarà più
grande rispetto a ciò
che sarà più piccolo?» «Certamente», rispose.
«E non intercorre lo stesso rapporto tra il più e il meno, tra
il doppio e la metà, e così via, e poi tra ciò che è
più
pesante e ciò che è più leggero, ciò che è
più veloce e ciò che è più lento, e ancora tra il
caldo e il freddo e in tutti gli altri
casi come questi?» «Senz'altro».
«E nel campo delle scienze non si verifica la stessa cosa? La scienza
in sé è scienza di una cognizione in sé o di
qualsiasi cosa si debba porre come oggetto di scienza, mentre una scienza particolare
e determinata è scienza di un
oggetto particolare e determinato.
Faccio un esempio: quando nacque la scienza di costruire le case, non di distinse
dalle altre scienze al punto da essere
chiamata architettura?» «Certamente».
«Proprio per il fatto di avere determinate qualità che nessuna
delle altre possedeva?» «Sì ».
«Quindi, come scienza di un oggetto particolare e determinato, non divenne
anch'essa particolare e determinata? E
non è così anche per le altre arti e scienze?» «Si,
è così ».
«Appunto questo», ripresi, «era ciò che volevo dire
prima, e ora puoi affermarlo anche tu, se l'hai capito: tutte le cose
che si riferiscono a un oggetto, prese in sé si riferiscono a oggetti
presi in sé, ma si qualificano in rapporto a oggetti
determinati. Io non dico che esse sono uguali agli oggetti cui si riferiscono,
ad esempio che la scienza delle cose sane e
malate sia sana e malata, e quella del male e del bene sia cattiva e buona;
ma poiché la scienza medica è divenuta scienza
non dell'oggetto in sé, ma di un oggetto determinato, cioè della
salute e della malattia, è accaduto che anch'essa abbia
assunto una determinata qualifica, e per questo motivo non si sia chiamata più
semplicemente scienza, bensì medicina,
dalla qualità che si è aggiunta».
«Ho capito», disse, «e mi sembra che le cose stiano così
».
«E la sete», continuai, «non la metterai tra le cose che sono
in rapporto con un oggetto? La sete è senza dubbio... »
«Sì », interruppe, «di una bevanda».
«Dunque, se esiste anche una determinata sete di una determinata bevanda,
le sete in sé non è in rapporto né al molto
né al poco, né al buono né al cattivo, in una parola a
nessuna qualità, ma la sete in sé riguarda per sua natura solo
la
bevanda in sé?» «Senza dubbio».
«Quindi l'anima di chi ha sete, in quanto ha sete, non desidera altro
che bere, a questo aspira e a questo tende».
«Allora, se qualcosa la trattiene quando ha sete, ci sarà in essa
un elemento diverso da quello che prova la sete e la
spinge a bere come un animale? Perché, lo ripetiamo, la stessa cosa non
può produrre contemporaneamente effetti contrari
sotto lo stesso aspetto e in rapporto alla stessa cosa».
«No di certo».
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Platone La Repubblica
«Avviene, credo, come quando si sostiene, a torto, che le mani di un arciere
respingono e tirano contemporaneamente
l'arco; sarebbe più corretto affermare che una mano respinge e l'altra
tira».
«Proprio così », disse.
«E non diremo che a volte certe persone, pur avendo sete, non vogliono
bere?» «Anzi», rispose, «ciò capita spesso, e
a
molte persone!».
«E che cosa si può dire di loro?», domandai. «Non c'è
forse nella loro anima un principio che invita a bere e uno che
lo impedisce, diverso e più forte del primo?» «Mi sembra
di sì », rispose.
«E il principio che trattiene dal compiere azioni come questa, quando
nasce, non nasce forse dalla ragione, mentre il
principio che spinge e trascina non proviene dalle affezioni e dalle malattie?»
«Pare di sì ».
«Non avremo dunque torto», proseguii, «a giudicare che si
tratta di due princì pi diversi tra loro; e chiameremo
razionale il principio grazie al quale l'anima ragiona, irrazionale e concupiscibile,
compagno di soddisfazioni e piaceri,
quello per il quale essa prova amore, fame e sete ed è turbata dagli
altri desideri».
«Il nostro presupposto sarebbe ragionevole», assentì .
«Ecco che abbiamo definito», conclusi, «questi due princì
pi insiti nell'anima. Ma l'elemento impulsivo,(13) quello per
cui proviamo le emozioni, sarà un terzo principio o avrà la stessa
natura di uno degli altri due?» «Forse avrà la stessa
natura del secondo, quello concupiscibile», rispose.
«Io però», replicai, «ho sentito tempo fa una storia,
a cui presto fede:(14) Leonzio figlio di Agleone,(15) mentre saliva
al Pireo sotto il muro settentrionale (16) dal lato esterno, notò dei
cadaveri distesi ai piedi del carnefice; da un lato
desiderava vederli, dall'altro per ripugnanza distoglieva lo sguardo. Per un
certo tempo lottò e si coperse il volto, ma alla
fine, vinto dal desiderio, spalancò gli occhi e corse verso i cadaveri
gridando: "Ecco, disgraziati, saziatevi di questo bello
spettacolo!"».
«L'ho sentita raccontare anch'io», disse.
«E questa storia», aggiunsi, «significa appunto che talvolta
l'emozione lotta con le passioni come una cosa differente
da loro».
«Sì , significa questo», ammise.
«E in molte altre circostanze», ripresi, «quando un uomo è
sopraffatto da passioni che contrastano la ragione, non ci
accorgiamo che impreca contro se stesso e si adira contro ciò che fa
violenza in lui, e come nella contesa di due elementi
la sua collera si allea con la ragione? Viceversa non puoi affermare, credo,
di esserti mai accorto che dentro te stesso o
altri la collera fa causa comune con le passioni e si oppone al divieto della
ragione».
«No, per Zeus!», esclamò.
«E che cosa succede», domandai, «quando uno pensa di avere
torto? Non è forse vero che, quanto più è nobile, tanto
meno è capace di adirarsi per la fame, il freddo e qualsiasi altra sofferenza
del genere gli venga inflitta da chi, a suo
parere, agisce secondo giustizia, e, come dico, la sua collera si rifiuta di
destarsi contro di lui?» «è vero», rispose.
«E quando uno pensa di essere vittima di un'ingiustizia? In questo caso
non ribolle, prova sdegno e si allea con ciò che
gli sembra il giusto, e sopportando fino in fondo la fame, il freddo e tutti
gli altri patimenti del genere, vince e non
tralascia i suoi nobili scopi prima di averli raggiunti o morire o essere richiamato
e ammansito, come un cane dal pastore,
dalla ragione che gli sta accanto?» «Il tuo paragone è davvero
azzeccato», disse. «D'altronde nella nostra città abbiamo
stabilito che gli ausiliari siano come dei cani obbedienti ai governanti, che
a loro volta sono come i pastori della città».
«Capisci bene il mio pensiero!», esclamai. «Ma vuoi riflettere
su quest'altro punto?» «Quale?» «L'impulsività
si rivela
l'opposto di ciò che appariva poc'anzi. Allora pensavamo che fosse un
qualcosa di concupiscibile, ora invece siamo ben
lungi dall'affermarlo, anzi sosteniamo che nella contesa interna dell'anima
essa prende le armi al fianco del principio
razionale».
«Precisamente», disse.
«Ma è un qualcosa di diverso dalla razionalità o è
un aspetto di essa, e di conseguenza i princì pi dell'anima non sono
tre, ma due, quello razionale e quello concupiscibile? Oppure, come la città
era compresa in tre classi, i salariati, gli
ausiliari e i consiglieri, così anche nell'anima è presente un
terzo principio, quello impulsivo, che per sua natura assiste
quello razionale, se quest'ultimo non è corrotto da una cattiva educazione?»
«è giocoforza che sia il terzo», rispose.
«Sì », ribattei, «purché si riveli diverso dal
principio razionale, come si è rivelato diverso da quello concupiscibile».
«Ma non è difficile che risulti tale», disse: «anche
nei bambini si può vedere che subito, appena nati, sono pieni di
collera; quanto poi alla ragione, mi sembra che alcuni non ne partecipino mai,
i più la acquisiscano solo in tarda età!».
«Sì , per Zeus, hai detto bene!», esclamai. «E anche
negli animali potresti trovare un riscontro alla tua affermazione.
Inoltre ce ne fornirà testimonianza anche il verso di Omero citato in
precedenza: "percotendosi il petto rimproverò il suo
cuore".(17) Qui Omero ha rappresentato con chiarezza, come diversi uno
dall'altro, il principio che ragiona sul meglio e
sul peggio mentre rimprovera quello che irragionevolmente si adira».
«Davvero ben detto!», esclamò.
«A fatica», ripresi, «abbiamo superato queste difficoltà,
e ormai siamo pienamente d'accordo che gli stessi princì pi
sono presenti in pumero uguale nella città e nell'anima di ogni individuo».
«è così ».
«A questo punto non è inevitabile che anche l'individuo sia sapiente
come lo era la città, e grazie allo stesso
principio?» «Certamente».
«E che la città sia coraggiosa come l'individuo grazie allo stesso
principio, e la loro condizione sia identica in tutto ciò
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che attiene alla virtù?» «è inevitabile».
«A mio parere, Glaucone, diremo che un uomo è giusto allo stesso
modo in cui anche era giusta anche la città».
«Anche questo è assolutamente inevitabile».
«Ma ci siamo dimenticati che essa era giusta perché le tre classi
che la costituivano compivano ciascuna il proprio
dovere».
«Non mi pare che ce ne siamo dimenticati», obiettò.
«Bisogna dunque ricordare che anche ognuno di noi sarà giusto e
compirà il proprio dovere quando ciascuna delle
facoltà insite in lui svolgerà la propria funzione».
«Certo», disse, «dobbiamo ricordarcelo».
«Quindi alla facoltà razionale spetta di comandare, dal momento
che è sapiente e si prende cura di tutta quanta
l'anima, mentre quella impulsiva dev'essere sua soggetta e alleata?» «Certamente».
«E non le accorderà tra loro, come abbiamo detto, la contemperanza
di musica e ginnastica, l'una tendendole e
nutrendole di bei discorsi e insegnamenti, l'altra rilassandole con i suoi consigli
e ammansendole con l'armonia e il
ritmo?» «Senz'altro», rispose.
«Pertanto queste due facoltà, così nutrite e messe veramente
in grado di assolvere il loro compito grazie
all'educazione, domineranno sulla facoltà concupiscibile, che in ogni
uomo occupa la parte maggiore dell'anima ed è per
sua natura insaziabile di ricchezze; e la sorveglieranno per evitare che aumenti
di dimensioni e di forza rimpinzandosi dei
cosiddetti piaceri del corpo e di conseguenza non compia il proprio dovere,
ma tenti di asservire al suo dominio ciò che
per nascita non le spetta e sconvolga tutta quanta la vita della comunità».
«Proprio così », disse.
«E queste due facoltà», dissi, «non forniranno forse
a tutta quanta l'anima e al corpo la migliore difesa anche dai
nemici esterni, l'una deliberando, l'altra combattendo, obbedendo a chi governa
e mandando ad effetto le deliberazioni
con il suo coraggio?» «è così ».
«Grazie dunque a questa parte noi chiamiamo, credo, coraggioso un individuo,
il che avviene quando la sua facoltà
impulsiva conserva nel dolore e nel piacere il concetto, trasmessole dalla ragione,
di ciò che è temibile e ciò che non lo
è».
«Giusto», disse.
«E lo chiamiamo sapiente grazie a quella piccola parte che governa in
lui e impartisce questi precetti, e che inoltre ha
in sé la scienza di ciò che è utile a ogni singola facoltà
e all'insieme di tutte e tre».
«Appunto».
«E non lo chiamiamo temperante grazie alla loro amicizia e alleanza, quando
la facoltà che governa e le due che sono
soggette convengono che il comando spetti a quella razionale e non sono in discordia
tra loro?» «Certo», rispose, «la
temperanza non è altro che questo, sia nella città sia nell'individuo».
«Insomma, costui sarà giusto per il motivo e nel modo che abbiamo
più volte descritto».
«è assolutamente necessario».
«E allora», chiesi, «la giustizia è talmente sbiadita
ai nostri occhi che sembra diversa da come l'abbiamo riscontrata
nella città?» «Non sembra», rispose, «almeno
a me».
«E se nell'anima ci resta ancora qualche dubbio», aggiunsi, «daremo
una piena conferma alla nostra tesi adducendo
delle prove molto banali».
«Quali?» «Prendiamo in considerazione la nostra città
e l'individuo conforme ad essa per natura ed educazione
ricevuta, e supponiamo di dover decidere di comune accordo se un uomo del genere
può sembrare capace di sottrarre oro
o argento ricevuto in deposito; chi, secondo te, potrebbe attribuire un'azione
simile a lui piuttosto che a quelli che non
sono come lui?» «Nessuno», rispose.
«Egli dunque sarà estraneo a sacrilegi, furti e tradimenti, di
compagni nella vita privata o della città nella vita
pubblica?» «Estraneo, certo».
«E non sarà neanche minimamente infedele ai giuramenti e agli altri
patti».
«Come potrebbe?» «Perciò a chiunque altro, più
che a lui, si addice commettere adulterio, trascurare i genitori e non
venerare gli dèi».
«A chiunque altro, certo».
«E tutto ciò non è forse dovuto al fatto che ciascuna delle
facoltà presenti in lui compie il proprio dovere, si tratti di
governare o di essere governato?» «Sì , questa e non altra
è la causa».
«Continui dunque a cercare una giustizia diversa da questa forza che rende
tali gli uomini e le città?» «Io no, per
Zeus!», rispose.
«Si è quindi realizzato pienamente il sogno che, sin dall'inizio
della fondazione della città, aveva fatto nascere in noi il
sospetto di esserci probabilmente imbattuti, per volontà divina, nel
principio e nel modello della giustizia».
«Senz'altro».
«Ma avevamo pur sempre, Glaucone, un'immagine di giustizia, e in ciò
stava la sua utilità: la norma che impone a chi
è per sua natura calzolaio di fare il calzolaio e non esercitare nessun
altro mestiere, al falegname di fare il falegname e
così via».
«Pare di sì ».
«Per la verità la giustizia, a quanto sembra, era un qualcosa del
genere; essa però non riguarda il comportamento
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Platone La Repubblica
esteriore dell'individuo, bensì quello interiore, che coinvolge veramente
l'individuo stesso e la sua personalità. Grazie ad
essa l'uomo giusto non permette a nessuno dei princì pi insiti nella
sua anima di svolgere le funzioni degli altri
confondendo i rispettivi ruoli, ma dà realmente una buona disposizione
al proprio spirito, diventa governante, ordinatore e
amico di se stesso e accorda le sue tre facoltà interiori proprio come
le tre distinte note dell'armonia, la più acuta, la più
grave e la mediana, comprese le eventuali note intermedie;(18) e dopo aver legato
insieme tutti questi elementi, diventa
da molteplice assolutamente uno, fornito di temperanza e armonia. Questo sarà,
d'ora in poi, il suo modo di agire, si tratti
dell'acquisto di ricchezze, della cura del corpo, della vita politica o degli
accordi privati, poiché in tutto ciò egli ritiene e
chiama giusto e onorevole il comportamento che mantiene l'equilibrio interiore
e contribuisce a realizzarlo, e sapienza la
scienza che presiede a questo comportamento, mentre ritiene e chiama ingiusto
il comportamento che rovina tale
equilibrio, e ignoranza l'opinione che suggerisce un comportamento simile».
«Hai pienamente ragione, Socrate», disse.
«Bene», ripresi. «Se affermassimo di aver trovato l'uomo giusto,
la città giusta e che cos'è la giustizia nell'uno e
nell'altra, non daremmo proprio, credo, l'impressione di mentire».
«No di certo, per Zeus!», esclamò.
«Dobbiamo dunque dirlo?» «Diciamolo».
«D'accordo», feci io. «E adesso bisogna esaminare l'ingiustizia».
«è chiaro».
«Ed essa non deve consistere nella discordia di queste tre facoltà,
nell'occuparsi di troppe faccende, in particolare di
quelle altrui, nella sollevazione di una parte contro l'insieme dell'anima per
avere in essa un comando che non le spetta, in
quanto la sua natura le impone di servire, cosa che non si addice all'altra
parte, nata per comandare? Una situazione del
genere, provocata dal turbamento e dal disordine di queste parti, sarà
appunto ciò che noi definiremo ingiustizia,
intemperanza, viltà, ignoranza, in poche parole ogni vizio».
«Sì , proprio questo», rispose.
«Quindi», dissi, «il commettere ingiustizia e l'essere ingiusti,
e al contrario l'operare secondo giustizia, non sono tutte
cose ormai chiare e manifeste, se lo sono l'ingiustizia e la giustizia?»
«In che senso?» «Nel senso», spiegai, «che non
differiscono in nulla dalla salute e dalla malattia: queste riguardano il corpo,
quelle l'anima».
«In che modo?», chiese.
«Le cose sane generano salute, quelle malate malattia».
«Sì ».
«Quindi l'agire giustamente genera la giustizia, l'agire ingiustamente
l'ingiustizia?» «è inevitabile».
«E procurare la salute significa mettere gli elementi del corpo nella
condizione di dominare ed essere dominati gli uni
dagli altri secondo natura, mentre procurare la malattia significa creare delle
condizioni analoghe contro natura».
«Proprio così ».
«Allora», proseguii, «generare la giustizia significa mettere
le facoltà dell'anima nella condizione di dominare ed
essere dominate le une dalle altre secondo natura, mentre generare l'ingiustizia
significa creare delle condizioni analoghe
contro natura?» «Precisamente», rispose.
«Perciò, a quanto pare, la virtù sarà una forma di
salute, di bellezza e di benessere dell'anima, mentre il vizio sarà
malattia, bruttezza e debolezza».
«è così ».
«E le buone abitudini non conducono all'acquisto della virtù, quelle
cattive all'acquisto del vizio?» «Per forza».
«A quanto sembra, ora ci resta da esaminare se conviene agire secondo
giustizia, avere buone abitudini ed essere
giusti, che gli altri lo vedano o meno, oppure agire ingiustamente ed essere
ingiusti, a patto di non pagarne il fio e non
diventare migliori in seguito alla punizione».
«Ma, caro Socrate», obiettò, «mi sembra ridicolo esaminare
la questione adesso: in effetti, quando deperisce la natura
del corpo, sembra che non valga più la pena di vivere, anche in mezzo
a ogni sorta di cibi e di bevande, a ogni ricchezza e
potere, mentre quando viene sconvolta e corrotta la natura del principio stesso
che ci permette di vivere allora la vita sarà
sopportabile, anche se si potesse fare tutto ciò che si vuole tranne
liberarsi dal vizio e dall'ingiustizia e acquistare la
giustizia e la virtù, se entrambe risultano veramente come le abbiamo
descritte».
«Sì , è ridicolo», risposi; «tuttavia, dal momento
che siamo arrivati a questo punto, non dobbiamo desistere finché non
verificheremo con la massima chiarezza possibile che le cose stanno così
».
«No, per Zeus, non dobbiamo assolutamente desistere!», esclamò.
«Su», dissi, «vieni qui a vedere quante sono, a mio parere,
le forme del vizio, quelle almeno che meritano di essere
osservate».
«Ti seguo», rispose: «basta che tu parli».
«Ora che il nostro discorso si è elevato fin qui», proseguii,
«mi pare, come se guardassi da una vedetta, che la forma
della virtù sia una sola, quelle del vizio infinite, e che tra esse quattro
siano degne di menzione».
«Che cosa vuoi dire?», domandò.
«è probabile», risposi, «che le forme dell'anima siano
tante quante sono le forme di governo».
«E quante sono?» «Esistono cinque forme di governo e cinque
forme dell'anima».
«Di' quali sono», incalzò.
«Io sostengo che una forma di governo può essere quella da noi
esposta, ma essa può avere due nomi: se un solo uomo
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assumesse una particolare autorità tra gli altri governanti, si chiamerebbe
regno, se invece comandassero più persone, si
chiamerebbe aristocrazia».
«è vero», ammise.
«Pertanto», continuai, «definisco questa forma di governo
unica: che siano più di uno o uno solo, i governanti non
sovvertiranno le leggi fondamentali della città, se hanno ricevuto l'educazione
fisica e spirituale che noi abbiamo
descritto».
«In effetti non è verosimile», disse.
NOTE: 1) Ci discostiamo dalla lezione di Burnet, che fa terminare il discorso
diretto con "echousi" (421a).
2) Allusione a una specie di gioco della dama, giocata su una scacchiera le
cui caselle erano chiamate "città", mentre
le pedine erano chiamate "cani"; viene così a crearsi un'implicita
correlazione con l'immagine precedente dei cani e delle
pecore.
3) Per la comunanza di donne e figli cfr. libro 5, 449a-466d. Il proverbio è
citato anche nel Liside (207c) e nelle Leggi
(libro 5, 739c).
4) Omero, Odyssea, libro 1, vesri 351-352, con alcune varianti probabilmente
introdotte dallo stesso Platone.
5) Il cubito ('braccio') è un'unità di misura corrispondente a
poco meno di mezzo metro.
6) Mostro mitologico dalle molte teste che ricrescevano appena tagliate, l'Idra
infestava la palude di Lerna, nel
Peloponneso, e fu uccisa da Eracle. L'espressione significa quindi fare una
fatica inutile.
7) La sanzione religiosa delle leggi era molto diffusa in Grecia.
L'esegeta era propriamente un interprete ufficiale della volontà divina;
qui però il termine indica lo stesso Apollo, che
dava i propri responsi da un cono di pietra o di marmo, detto "ombelico",
collocato, a quanto si credeva, giusto al centro
della terra.
8) è la prima teorizzazione nella letteratura greca delle quattro virtù
cardinali, in cui Platone è stato probabilmente
influenzato anche dalla simbologia aritmetica pitagorica.
9) A Calestra, città della Macedonia, si produceva una particolare lisciva.
10) Plutarco (Solon 14,4) attribuisce il detto a Solone.
11) La teoria dell'influenza del clima sul carattere si deve alla scuola ippocratica.
Essa fu ripresa da Aristotele, che
nella Politica individua la superiorità dei Greci sugli altri popoli
nella loro posizione intermedia tra le terre settentrionali e
quelle meridionali.
12) Prima enunciazione esplicita nella filosofia greca del principio di non
contraddizione, ripreso al libro 10, 602a.
13) Dato che "thumós" indica propriamente un qualsiasi impulso
non razionale, o la sede stessa di questi impulsi,
abbiamo preferito mantenere questa nozione anche nei termini da esso derivati;
per questo abbiamo tradotto "thumoeidés"
con 'impulsivo', anziché, come è invalso nell'uso, con 'irascibile'.
14) La traduzione prova a ricostruire il senso generale del passo, poiché
il testo è corrotto.
15) Personaggio citato come necrofilo anche dal comico Teopompo, frammento 25
Kassel-Austin.
16) Era la cinta esterna delle mura che univano Atene ai Pireo, presso il quale
avvenivano le esecuzioni capitali.
17) Omero, Odyssea, libro 20, verso 17, già citato al libro 3, 390d.
18) La lira più antica aveva tre corde, la più alta che rendeva
il suono più grave, la più bassa che rendeva il suono più
acuto, la centrale che rendeva il suono intermedio. Platone paragona la prima
alla facoltà razionale dell'anima, la seconda
a quella concupiscibile, la terza a quella impulsiva, che ha così la
funzione di mediare tra i due opposti.